John Zerzan
6 de Junho, 2009
in Radio Livre
Green anarchy #21
Tradução: Erva Daninha - iniciativa anti-domesticação
6 de Junho, 2009
in Radio Livre
Green anarchy #21
Tradução: Erva Daninha - iniciativa anti-domesticação
A guerra é o principal produto da civilização, sua presença em massa, racionalizada e crônica progrediu ao mesmo tempo em que a civilização se estendeu e se aprofundou. Entre as razões específicas inevitáveis, está o desejo atual de escapar ao horror da massiva vida industrial. A sociedade de massas encontra seu reflexo natural na massa militarizada e este foi o caminho seguido logo cedo pela civilização. Na era do hiper-desenvolvimento tecnológico, a guerra é alimentada pelas novas causas de dissociação e de oposição. Estamos sempre distantes de uma base ou influencia eficiente na qual podemos nos opor a guerra (enquanto muitos aceitam os insignificantes gestos simbólicos de “protesto”)
Como se chegou a dizer que a guerra é “obra própria do homem” segundo a expressão da Odisséia de Homero? Sabemos que a guerra se organizou com a primeira indústria e em geral com uma organização social mais complexa, mas suas origens antecedem inclusive à idade do ferro de Homero. A literatura específica em arqueologia e antropologia sobre o tema é assombrosamente escassa.
A civilização sempre teve um interesse em manter a atenção nestes temas fazendo passar por necessário uma força armada oficial. É uma proclamação ideológica importantíssima que, sem monopólio estatal sobre a violência, ficaríamos inseguros e sem proteção. Apesar de tudo, segundo Hubbes, a condição humana foi e será sempre “uma guerra de todos contra todos”. Vozes modernas argumentaram também que os humanos são agressivos e violentos de um modo inato, e precisam ser constrangidos por uma autoridade armada. Robert Dart (Adventures with the Missing Link, 1959) Robert Ardrey (African Genesis, 1961) e Konrad Lorenz (On agression, 1966) estão entre os mais conhecidos mas os
argumentos que usaram foram amplamente desacreditados.
Na segunda metade do século XX, esta visão pessimista da natureza humana começou a mudar. Baseados em evidências arqueológicas é agora uma certeza que antes da civilização os humanos viviam sem violência, mais exatamente sem a violência organizada. Eib-Eibesfeld se refere aos ¡Ko-Bushman como povos não belicosos. “Seu ideal cultural é a coexistência pacífica e a realizam evitando os conflitos, compartilhando e animando os numerosos modos de laços afetivos. (1) A opinião mais antiga de W.J. Perry é em geral certa, caso não idealizada: “a guerra, a imoralidade, o vício, a poligamia, a escravatura e a submissão das mulheres parece estar ausente entre nossos ancestrais coletores-caçadores” (2).
A literatura atual contribui com consistência que até a etapa final do paleolítico - exatamente antes da presente era de 10.000 anos de domesticação - não há nenhuma prova concludente que utensílios ou armas de guerra tenham sido usadas contra humanos (3). “as descrições de cenas de batalha, conflitos e de combates corpo a corpo são raras entre os coletores-caçadores e quando existem são muito freqüentemente resultado do contato com agricultores ou com invasores industriais” conclui o estudo de Taçon e Chippindale sobre a arte rupestre australiana (4). Quando o conflito emerge, o confronto dura raramente mais que meia hora e se produzia um morto, as duas partes se retiravam (5).
Os registros dos povos primitivos da Califórnia são similares. Kroeber assinalou que seus confrontos eram “notavelmente não-sangrentos, chegando a empregar flechas menos mortíferas para a guerra do que para a caça” (6). O povo Wintu de Califórnia do Norte punha fim às hostilidades quando tinha um ferido (7). “a maior parte dos californianos eram em absoluto não militaristas, não tinham nenhuma das capacidades requeridas para ter um horizonte militarista e sua organização social não colaborava. Sua sociedade não tinha as instâncias necessárias para ação política coletiva,” de Turney-High (8). Lorna Marshall descreve que os ¡Kung não celebram nenhum herói nem nenhum relato de batalhas. Um deles lhe comentou “os combates são muito perigosos e alguém poderia sair ferido” (9). George Bird Grinell em “Golpe e escalpo entre os índios das planícies” (10) explica que um golpe ou simplesmente tocando ao inimigo com a mão ou com uma pequena bengala era o ponto alto (essencialmente não violento) da valentia enquanto o fato de arrancar cabeleiras não era de nada importante.
A aparição da guerra institucionalizada parece estar associada à domesticação e/ou à mudança radical da situação física de uma sociedade. Isto ocorre “somente onde os bandos foram atraídos para guerras com agricultores ou pastores, ou produzidas num território que decresce continuamente”. O primeiro sinal arqueológico confiável da guerra é a cidade fortificada pré-bíblica de Jericó (7.500 AC). Ao princípio do neolítico se produziu uma mudança relativamente repentina. Que dinâmica pode ter levado aos povos a adotar a guerra como instituição social? Até agora esta questão não foi explorada em profundidade pelos arqueólogos.
A cultura simbólica parece ter emergido no paleolítico superior; no neolítico se estabeleceu firmemente em culturas humanas por toda parte. O símbolo possui um modo de apagar a particularidade reduzindo a presença humana especificamente em aspectos não mediados. É mais fácil dirigir a violência contra um inimigo sem face que representa um mau ou ameaça definidos pela oficialidade.
O ritual é a primeira forma conhecida de uma atividade simbólica: o simbolismo atuando sobre o mundo. Evidencias arqueológicas sugerem que pode ter uma ligação entre o ritual e a aparição da guerra organizada. Durante a era ausente de tempo, durante o qual os humanos não estiveram interessados em dominar o seu ambiente, certos lugares eram especiais e se converteram em sagrados. Isto se desenvolveu sobre uma afinidade espiritual e emocional com a terra, expressado como diversas formas de totemismo. O ritual começa a aparecer, mas ainda não é central nas sociedades de coletores organizados em bandos.
Emma Blake observa que “apesar de os povos do paleolítico terem praticado rituais, os restos materiais mais ricos datam do neolítico quando o sedentarismo e a domesticação de plantas e animais contribuíram para mudanças de perspectiva e de cosmologia” (12). Foi no paleolítico superior quando certas tensões provocadas pelo desenvolvimento da especialização se fizeram evidentes.
Desigualdades podem ser medidas por evidencias como a quantidade diferente de bens ao redor de uma assentamento; como resposta, o ritual parece ter jogado um papel social cada vez mais importante. Como muitos notaram, o ritual neste contexto é uma maneira de abordar as deficiências de coesão ou de solidariedade, É um meio de preservar uma ordem social que se tornou problemática. Como Bruce Knauft fez notar, “o ritual reforça além de todo argumento ou proposição generalizante (….) a aceitação cognitiva em profundidade do comportamento conforme a estas proposições cosmológicas” (13). Assim o ritual proporciona o cimento ideológico original para estas sociedades em procura de uma legitimação. As soluções face a face se tornam ineficazes enquanto soluções sociais quando as comunidades se tornam mais complexas e já, parcialmente, estratificadas socialmente. O simbolismo é uma não-solução; efetivamente é um modo de reforçar as relações e de uma visão do mundo caracterizada pela desigualdade e separação.
O ritual é em si mesmo um poder, uma forma que antecipa a política. Entre o povo Maring de Papua Nova Guiné, por exemplo, as convenções do ritual indicam as funções e papéis na falta de autoridades explicitamente políticas. O sagrado é pois uma alternativa funcional a política, as convenções sagradas, efetivamente, regem a sociedade (14). A ritualização é claramente uma estratégia primária para incorporar as relações de poder. Ademais , a guerra pode ser um empreendimento sagrado, com o militarismo promovido ritualmente, abençoando o surgimento de uma hierarquia social. René Girard considera que os rituais de sacrifício são necessários para defrontar à agressão endêmica à violência na sociedade (15). Algo mais inverso vai mais ao caso: os rituais legitimam e promovem a violência. Como diz Lienhardt sobre os Dinka, pastores africanos, “fazer um banquete ou um sacrifício implica com freqüência a guerra” (16). O ritual não substitui à guerra, segundo Arkush e Stanish “a guerra, em todo momento e lugar tem elementos rituais” (17).Sublinham que a dicotomia entre “a batalha ritual” e a “verdadeira guerra” pode ser falsa, em resumo “a guerra destrutiva e o ritual andam de mãos dadas” (18).
Entre os apaches, por exemplo, os mais ritualizados eram os mais agrícolas (19). O ritual está mais relacionado com a agricultura e a guerra, que com freqüência estão muito unidas (20). Não é raro encontrar a guerra como modo de aumentar a fertilidade da terra cultivada. A regulamentação ritualizada da produção e da agressividade significa que a domesticação se converteu no fator decisivo. “ O surgimento da guerra sistemática, das fortificações e das armas de destruição” diz Hassan “segue o caminho da agricultura” (21). O ritual se transforma em sistema religioso, chegam os deuses e se exigem sacrifícios. “não há nenhuma dúvida de que todos os habitantes do mundo invisível estão consideravelmente interessados pela agricultura humana” como notou o antropólogo Verrier Edwin (22). O sacrifício é um excesso de domesticação, envolvendo animais domesticados e ocorrendo somente nas sociedades agrícolas.O assassinato ritual, incluindo o sacrifício humano é desconhecido nas culturas não domesticadas (23).
O milho nas Américas nos relata uma história parecida. Um aumento brusco do cultivo do milho levou igualmente a criação rápida de uma hierarquia e a militarização de uma boa parte dos dois continentes (24). Um exemplo entre muitos é a intrusão para o norte dos Hohokams, contra o povo indígena Ootams (25) do sul do Arizona, introduzindo a agricultura e a guerra organizada. No ano 1000 AC o cultivo do milho era já dominante em todo o sudoeste acompanhado de rituais durante todo o ano, de sacerdotes, de conformidade social, de sacrifícios humanos e de canibalismo (26), É dificilmente uma ma interpretação dizer, com Kroeber, que com o cultivo do milho “todo o valor cultural muda de sentido” (27).
Os cavalos são outro exemplo da estreita ligação entre a domesticação e a guerra. Domesticados inicialmente na Ucrânia ao redor do ano de 3000 AC, sua objetificação alimentou o militarismo. Quase desde o principio serviram como máquinas, primordialmente como máquinas de guerra (28).
Os combates relativamente inofensivos entre os grupos descritos anteriormente dão lugar ao massacre sistemático, ao mesmo tempo em que a domesticação levava a uma concorrência crescente pela terra (29). A luta por novas terras a serem exploradas é extensamente reconhecido como a principal causa da guerra no desenvolvimento da civilização.
Uma vez que onde os sentimentos de gratidão com a natureza que se dá e o conhecimento da interdependência crucial de toda a vida são substituídos pela cultura da domesticação, se dá uma nova guerra, a dos humanos contra o mundo natural. Esta luta permanente pelo poder serve de modelo para as guerras que se deflagram constantemente. Havia uma consciência do preço exato a ser pago do paradigma de controle, como se via na difusa prática da regulação simbólica ou nas melhorias da domesticação dos animais nos inícios do neolítico. Mas estes gestos não mudam a dinâmica fundamental em exercício, preservam o valor fundamental de milhões de anos de prática dos coletores-caçadores que mantinham um equilíbrio entre população e subsistência.
A agricultura intensiva significou mais guerra. A submissão a este modelo exige que todos os aspectos da sociedade formem uma entidade integrada, sem possibilidades de escapatória. Com a domesticação, a divisão do trabalho produziu especialistas da coerção em tempo integral: por exemplo, há evidências definitivas acerca da existência de soldados como classe social no oriente próximo a 4500 anos ac.
Os jívaros da Amazônia que durante milênios fizeram parte harmoniosa da comunidade biótica, adotaram a domesticação e “elaboraram uma revanche de sangue e de guerra até o ponto de que estas atividades dão o tom de toda a sociedade” (30). A violência organizada se torna pervasiva, dominante, e normativa.
As expressões de poder são a essência da civilização, o centro principal da ordem patriarcal. Pode-se pensar que a dominação masculina sistemática é um subproduto da guerra. A subordinação ritual e a desvalorização das mulheres é certamente o fruto da ideologia do guerreiro que tem valorizado cada vez mais as atividades masculinas e diminuído a interações das mulheres.
A iniciação dos garotos é um ritual que serve para produzir um determinado tipo de homem, um resultado que não está garantido pelo simples crescimento biológico. Quando a coesão do grupo não pode ser considerada como garantida, são requeridas instituições simbólicas, especialmente para fazer avançar adiante propósitos como a guerra. Segundo Lemmonier “as iniciativas masculinas estão essencialmente conectadas com a guerra” (31).
A poligamia, a prática de um homem tomando várias esposas é rara nos bandos de coletores-caçadores, mas é a norma em povos que fazem a guerra (32). Novamente a domesticação é o fator decisivo. Não é mera coincidência que o ritual de circuncisão do povo Mérida de Madagascar culmina em marchas militares agressivas (33).
Há diversos exemplos de que as mulheres não só caçavam, mas também iam ao combate (por exemplo as amazonas de Daomey e certos grupos de Borneo) mas está claro que a construção do gênero tende para uma direção masculinista e militarista. Com a formação do estado, o status de guerreiro era uma condição comum de cidadania, excluindo as mulheres da vida política. A guerra não é somente um rito, habitualmente com numerosos dispositivos cerimoniais, é também uma prática muito formalizada. Como o ritual próprio, a guerra se executa através de um intermediação de gestos, de posturas e de modos de falar. Os soldados são idênticos e estruturados de uma maneira regular. As formações da violência organizada, com suas colunas e suas linhas são como a agricultura com seus sulcos, classificados sobre uma quadra (34). Controlados e disciplinados são também úteis para a ritualização dos comportamentos, que são sempre o meio para uma grande construção da autoridade.
O intercâmbio entre os bandos do paleolítico funcionou menos como comércio (no sentido econômico) do que como intercâmbio de informação. Os encontros periódicos de bandos foram ocasião de casamentos e uma segurança contra os déficits de recursos. Não havia uma diferenciação clara entre as esferas social e econômica. Igualmente empregar a palavra “trabalho” é uma falácia na ausência de produção ou de produto. Enquanto o território foi parte básica da atividade do coletor-caçador não há nenhuma evidência de que isso lhe tenha levado à guerra (35).
A domesticação ergue as fronteiras rígidas do excedente e da propriedade privada, com a possessividade acompanhante, a hostilidade e a luta pela propriedade. Inclusive os mecanismos conscientes que atenuam as novas realidades perdem sua força. Em The “Gift” Gauss descreveu o intercâmbio como uma guerra pacificamente resolvida e a guerra como o resultado de transações não exitosas. Gauss também vê o potlach (36) como uma espécie de guerra superada. (37)
Antes da domesticação, as fronteiras eram fluídas. A liberdade de abandonar um bando por outro fazia parte integral da vida do coletor-caçador. A integração mais ou menos obrigatória exigida pelas sociedades complexas prepara o terreno propício para a violência organizada. Em muitos lugares as chefias nasceram da supressão da independência das comunidades menores. A centralização proto-política nas Américas foi com freqüência impulsionada pelas tribos que tentavam desesperadamente confederar-se para combater ao invasor europeu. As civilizações antigas foram criadas em função da guerra e se pode dizer que a guerra é ao mesmo tempo a causa e o resultado deste estado.
Não mudou grande coisa desde que a guerra foi instituída pela primeira vez, enraizada no ritual e encontrando terra fértil na domesticação. Marshall Sahlins primeiramente apontou que o crescimento do trabalho segue o desenvolvimento da cultura simbólica. Pode se dizer que a cultura gera a guerra, apesar das declarações contrárias. Depois de tudo, o caráter impessoal da civilização se desenvolve com o surgimento do simbólico. Os símbolos (por exemplo as bandeiras nacionais) permitem a nossa espécie desumanizar os nossos semelhantes, o que possibilita a carnificina sistemática dentro da espécie.
Notas:
1 I Eibl-Eibesfelt, “Aggression in the !Ko-Bushmen,” in Martin A. Nettleship,
eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.
2 W.J. Perry, “The Golden Age,” in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.
3 Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander
the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.
4 Paul Taçon and Christopher Chippindale, “Australia’s Ancient Warriors:
Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land,
N.T.,” Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.
5 Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early
Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.
6 A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78
(Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.
7 Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their
Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.
8 Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts
(Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.
9 Lorna Marshall, “Kung! Bushman Bands,” in Ronald Cohen and John
Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural
History Press, 1967), p. 17.
10 George Bird Grinnell, “Coup and Scalp among the Plains Indians,”
American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. John Stands em Timber
e Margot Liberty fizeram o mesmo ponto em Cheyenne Memories (New
Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit.,
pp. 147, 186.
11 Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies,
Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.
12 Emma Blake, “The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting,”
in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of
Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.
13 Bruce M. Knauft, “Culture and Cooperation in Human Evolution,”
in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace
and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45.
14 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of
a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967),
pp. 236-237.
15 René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). Assim como Ardrey e Lorenz, Girard parte da visao absurda de que a relaidade social é pautada na violencia
16 G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka
(Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.
17 Elizabeth Arkush and Charles Stanish, “Interpreting Conflict in the
Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare,” Current
Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.
18 Ibid., p. 14.
19 James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden
City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.
20 Rappaport, op.cit, p. 234, for example.
21 Citado por Robert Kuhlken, “Warfare and Intensive Agriculture in
Fiji,” in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food:
Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Trabalhos como o de Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York:
Oxford University Press, 1996) e Pierre Clastres, Archaeology of
Violence (New York: Semiotext(e), 1994) De alguma forma mantem a omissão deste ponto.
22 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford
University Press, 19550, p. 300.
23 Jonathan Z. Smith, “The Domestication of Sacrifice,” in Robert G.
Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University
Press, 1987), pp. 197, 202.
24 Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, “Becoming Corn-
Eaters in Prehistoric America,” in Johannessen and Hastorf, eds., Corn
and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press,
1994), especially pp. 428-433.
25 Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori
(Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.
26 Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism
and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City:
University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.
27 A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America
(Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224.
28 Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man’s Culture
(London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23.
29 Richard W. Howell, “War Without Conflict,” in Nettleship, op.cit.,
pp. 683-684.
30 Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit
Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.
31 Pierre Lemmonier, “Pigs as Ordinary Wealth,” in Pierre Lemonnier,
ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since
the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.
32 Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New
York: Random House, 1977), p. 39.
33 Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious
Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.
34 As “pessoas comuns” do trabalho organizado tambem sao outro produto deste feito.
35 Robert L. Carneiro, “War and Peace,” in S.P. Reyna and R.E. Downs,
eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA:
Gordon and Breach, 1994), p. 12.
36 O potlatch é uma celebração praticada entre tribos índigenas da América do Norte, como os Haida, os Tlingit, os Salish e os Kwakiutl. (ntd)
37 Citado e discutido em Marshall Sahlins, Stone Age Economics
(Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.
Como se chegou a dizer que a guerra é “obra própria do homem” segundo a expressão da Odisséia de Homero? Sabemos que a guerra se organizou com a primeira indústria e em geral com uma organização social mais complexa, mas suas origens antecedem inclusive à idade do ferro de Homero. A literatura específica em arqueologia e antropologia sobre o tema é assombrosamente escassa.
A civilização sempre teve um interesse em manter a atenção nestes temas fazendo passar por necessário uma força armada oficial. É uma proclamação ideológica importantíssima que, sem monopólio estatal sobre a violência, ficaríamos inseguros e sem proteção. Apesar de tudo, segundo Hubbes, a condição humana foi e será sempre “uma guerra de todos contra todos”. Vozes modernas argumentaram também que os humanos são agressivos e violentos de um modo inato, e precisam ser constrangidos por uma autoridade armada. Robert Dart (Adventures with the Missing Link, 1959) Robert Ardrey (African Genesis, 1961) e Konrad Lorenz (On agression, 1966) estão entre os mais conhecidos mas os
argumentos que usaram foram amplamente desacreditados.
Na segunda metade do século XX, esta visão pessimista da natureza humana começou a mudar. Baseados em evidências arqueológicas é agora uma certeza que antes da civilização os humanos viviam sem violência, mais exatamente sem a violência organizada. Eib-Eibesfeld se refere aos ¡Ko-Bushman como povos não belicosos. “Seu ideal cultural é a coexistência pacífica e a realizam evitando os conflitos, compartilhando e animando os numerosos modos de laços afetivos. (1) A opinião mais antiga de W.J. Perry é em geral certa, caso não idealizada: “a guerra, a imoralidade, o vício, a poligamia, a escravatura e a submissão das mulheres parece estar ausente entre nossos ancestrais coletores-caçadores” (2).
A literatura atual contribui com consistência que até a etapa final do paleolítico - exatamente antes da presente era de 10.000 anos de domesticação - não há nenhuma prova concludente que utensílios ou armas de guerra tenham sido usadas contra humanos (3). “as descrições de cenas de batalha, conflitos e de combates corpo a corpo são raras entre os coletores-caçadores e quando existem são muito freqüentemente resultado do contato com agricultores ou com invasores industriais” conclui o estudo de Taçon e Chippindale sobre a arte rupestre australiana (4). Quando o conflito emerge, o confronto dura raramente mais que meia hora e se produzia um morto, as duas partes se retiravam (5).
Os registros dos povos primitivos da Califórnia são similares. Kroeber assinalou que seus confrontos eram “notavelmente não-sangrentos, chegando a empregar flechas menos mortíferas para a guerra do que para a caça” (6). O povo Wintu de Califórnia do Norte punha fim às hostilidades quando tinha um ferido (7). “a maior parte dos californianos eram em absoluto não militaristas, não tinham nenhuma das capacidades requeridas para ter um horizonte militarista e sua organização social não colaborava. Sua sociedade não tinha as instâncias necessárias para ação política coletiva,” de Turney-High (8). Lorna Marshall descreve que os ¡Kung não celebram nenhum herói nem nenhum relato de batalhas. Um deles lhe comentou “os combates são muito perigosos e alguém poderia sair ferido” (9). George Bird Grinell em “Golpe e escalpo entre os índios das planícies” (10) explica que um golpe ou simplesmente tocando ao inimigo com a mão ou com uma pequena bengala era o ponto alto (essencialmente não violento) da valentia enquanto o fato de arrancar cabeleiras não era de nada importante.
A aparição da guerra institucionalizada parece estar associada à domesticação e/ou à mudança radical da situação física de uma sociedade. Isto ocorre “somente onde os bandos foram atraídos para guerras com agricultores ou pastores, ou produzidas num território que decresce continuamente”. O primeiro sinal arqueológico confiável da guerra é a cidade fortificada pré-bíblica de Jericó (7.500 AC). Ao princípio do neolítico se produziu uma mudança relativamente repentina. Que dinâmica pode ter levado aos povos a adotar a guerra como instituição social? Até agora esta questão não foi explorada em profundidade pelos arqueólogos.
A cultura simbólica parece ter emergido no paleolítico superior; no neolítico se estabeleceu firmemente em culturas humanas por toda parte. O símbolo possui um modo de apagar a particularidade reduzindo a presença humana especificamente em aspectos não mediados. É mais fácil dirigir a violência contra um inimigo sem face que representa um mau ou ameaça definidos pela oficialidade.
O ritual é a primeira forma conhecida de uma atividade simbólica: o simbolismo atuando sobre o mundo. Evidencias arqueológicas sugerem que pode ter uma ligação entre o ritual e a aparição da guerra organizada. Durante a era ausente de tempo, durante o qual os humanos não estiveram interessados em dominar o seu ambiente, certos lugares eram especiais e se converteram em sagrados. Isto se desenvolveu sobre uma afinidade espiritual e emocional com a terra, expressado como diversas formas de totemismo. O ritual começa a aparecer, mas ainda não é central nas sociedades de coletores organizados em bandos.
Emma Blake observa que “apesar de os povos do paleolítico terem praticado rituais, os restos materiais mais ricos datam do neolítico quando o sedentarismo e a domesticação de plantas e animais contribuíram para mudanças de perspectiva e de cosmologia” (12). Foi no paleolítico superior quando certas tensões provocadas pelo desenvolvimento da especialização se fizeram evidentes.
Desigualdades podem ser medidas por evidencias como a quantidade diferente de bens ao redor de uma assentamento; como resposta, o ritual parece ter jogado um papel social cada vez mais importante. Como muitos notaram, o ritual neste contexto é uma maneira de abordar as deficiências de coesão ou de solidariedade, É um meio de preservar uma ordem social que se tornou problemática. Como Bruce Knauft fez notar, “o ritual reforça além de todo argumento ou proposição generalizante (….) a aceitação cognitiva em profundidade do comportamento conforme a estas proposições cosmológicas” (13). Assim o ritual proporciona o cimento ideológico original para estas sociedades em procura de uma legitimação. As soluções face a face se tornam ineficazes enquanto soluções sociais quando as comunidades se tornam mais complexas e já, parcialmente, estratificadas socialmente. O simbolismo é uma não-solução; efetivamente é um modo de reforçar as relações e de uma visão do mundo caracterizada pela desigualdade e separação.
O ritual é em si mesmo um poder, uma forma que antecipa a política. Entre o povo Maring de Papua Nova Guiné, por exemplo, as convenções do ritual indicam as funções e papéis na falta de autoridades explicitamente políticas. O sagrado é pois uma alternativa funcional a política, as convenções sagradas, efetivamente, regem a sociedade (14). A ritualização é claramente uma estratégia primária para incorporar as relações de poder. Ademais , a guerra pode ser um empreendimento sagrado, com o militarismo promovido ritualmente, abençoando o surgimento de uma hierarquia social. René Girard considera que os rituais de sacrifício são necessários para defrontar à agressão endêmica à violência na sociedade (15). Algo mais inverso vai mais ao caso: os rituais legitimam e promovem a violência. Como diz Lienhardt sobre os Dinka, pastores africanos, “fazer um banquete ou um sacrifício implica com freqüência a guerra” (16). O ritual não substitui à guerra, segundo Arkush e Stanish “a guerra, em todo momento e lugar tem elementos rituais” (17).Sublinham que a dicotomia entre “a batalha ritual” e a “verdadeira guerra” pode ser falsa, em resumo “a guerra destrutiva e o ritual andam de mãos dadas” (18).
Entre os apaches, por exemplo, os mais ritualizados eram os mais agrícolas (19). O ritual está mais relacionado com a agricultura e a guerra, que com freqüência estão muito unidas (20). Não é raro encontrar a guerra como modo de aumentar a fertilidade da terra cultivada. A regulamentação ritualizada da produção e da agressividade significa que a domesticação se converteu no fator decisivo. “ O surgimento da guerra sistemática, das fortificações e das armas de destruição” diz Hassan “segue o caminho da agricultura” (21). O ritual se transforma em sistema religioso, chegam os deuses e se exigem sacrifícios. “não há nenhuma dúvida de que todos os habitantes do mundo invisível estão consideravelmente interessados pela agricultura humana” como notou o antropólogo Verrier Edwin (22). O sacrifício é um excesso de domesticação, envolvendo animais domesticados e ocorrendo somente nas sociedades agrícolas.O assassinato ritual, incluindo o sacrifício humano é desconhecido nas culturas não domesticadas (23).
O milho nas Américas nos relata uma história parecida. Um aumento brusco do cultivo do milho levou igualmente a criação rápida de uma hierarquia e a militarização de uma boa parte dos dois continentes (24). Um exemplo entre muitos é a intrusão para o norte dos Hohokams, contra o povo indígena Ootams (25) do sul do Arizona, introduzindo a agricultura e a guerra organizada. No ano 1000 AC o cultivo do milho era já dominante em todo o sudoeste acompanhado de rituais durante todo o ano, de sacerdotes, de conformidade social, de sacrifícios humanos e de canibalismo (26), É dificilmente uma ma interpretação dizer, com Kroeber, que com o cultivo do milho “todo o valor cultural muda de sentido” (27).
Os cavalos são outro exemplo da estreita ligação entre a domesticação e a guerra. Domesticados inicialmente na Ucrânia ao redor do ano de 3000 AC, sua objetificação alimentou o militarismo. Quase desde o principio serviram como máquinas, primordialmente como máquinas de guerra (28).
Os combates relativamente inofensivos entre os grupos descritos anteriormente dão lugar ao massacre sistemático, ao mesmo tempo em que a domesticação levava a uma concorrência crescente pela terra (29). A luta por novas terras a serem exploradas é extensamente reconhecido como a principal causa da guerra no desenvolvimento da civilização.
Uma vez que onde os sentimentos de gratidão com a natureza que se dá e o conhecimento da interdependência crucial de toda a vida são substituídos pela cultura da domesticação, se dá uma nova guerra, a dos humanos contra o mundo natural. Esta luta permanente pelo poder serve de modelo para as guerras que se deflagram constantemente. Havia uma consciência do preço exato a ser pago do paradigma de controle, como se via na difusa prática da regulação simbólica ou nas melhorias da domesticação dos animais nos inícios do neolítico. Mas estes gestos não mudam a dinâmica fundamental em exercício, preservam o valor fundamental de milhões de anos de prática dos coletores-caçadores que mantinham um equilíbrio entre população e subsistência.
A agricultura intensiva significou mais guerra. A submissão a este modelo exige que todos os aspectos da sociedade formem uma entidade integrada, sem possibilidades de escapatória. Com a domesticação, a divisão do trabalho produziu especialistas da coerção em tempo integral: por exemplo, há evidências definitivas acerca da existência de soldados como classe social no oriente próximo a 4500 anos ac.
Os jívaros da Amazônia que durante milênios fizeram parte harmoniosa da comunidade biótica, adotaram a domesticação e “elaboraram uma revanche de sangue e de guerra até o ponto de que estas atividades dão o tom de toda a sociedade” (30). A violência organizada se torna pervasiva, dominante, e normativa.
As expressões de poder são a essência da civilização, o centro principal da ordem patriarcal. Pode-se pensar que a dominação masculina sistemática é um subproduto da guerra. A subordinação ritual e a desvalorização das mulheres é certamente o fruto da ideologia do guerreiro que tem valorizado cada vez mais as atividades masculinas e diminuído a interações das mulheres.
A iniciação dos garotos é um ritual que serve para produzir um determinado tipo de homem, um resultado que não está garantido pelo simples crescimento biológico. Quando a coesão do grupo não pode ser considerada como garantida, são requeridas instituições simbólicas, especialmente para fazer avançar adiante propósitos como a guerra. Segundo Lemmonier “as iniciativas masculinas estão essencialmente conectadas com a guerra” (31).
A poligamia, a prática de um homem tomando várias esposas é rara nos bandos de coletores-caçadores, mas é a norma em povos que fazem a guerra (32). Novamente a domesticação é o fator decisivo. Não é mera coincidência que o ritual de circuncisão do povo Mérida de Madagascar culmina em marchas militares agressivas (33).
Há diversos exemplos de que as mulheres não só caçavam, mas também iam ao combate (por exemplo as amazonas de Daomey e certos grupos de Borneo) mas está claro que a construção do gênero tende para uma direção masculinista e militarista. Com a formação do estado, o status de guerreiro era uma condição comum de cidadania, excluindo as mulheres da vida política. A guerra não é somente um rito, habitualmente com numerosos dispositivos cerimoniais, é também uma prática muito formalizada. Como o ritual próprio, a guerra se executa através de um intermediação de gestos, de posturas e de modos de falar. Os soldados são idênticos e estruturados de uma maneira regular. As formações da violência organizada, com suas colunas e suas linhas são como a agricultura com seus sulcos, classificados sobre uma quadra (34). Controlados e disciplinados são também úteis para a ritualização dos comportamentos, que são sempre o meio para uma grande construção da autoridade.
O intercâmbio entre os bandos do paleolítico funcionou menos como comércio (no sentido econômico) do que como intercâmbio de informação. Os encontros periódicos de bandos foram ocasião de casamentos e uma segurança contra os déficits de recursos. Não havia uma diferenciação clara entre as esferas social e econômica. Igualmente empregar a palavra “trabalho” é uma falácia na ausência de produção ou de produto. Enquanto o território foi parte básica da atividade do coletor-caçador não há nenhuma evidência de que isso lhe tenha levado à guerra (35).
A domesticação ergue as fronteiras rígidas do excedente e da propriedade privada, com a possessividade acompanhante, a hostilidade e a luta pela propriedade. Inclusive os mecanismos conscientes que atenuam as novas realidades perdem sua força. Em The “Gift” Gauss descreveu o intercâmbio como uma guerra pacificamente resolvida e a guerra como o resultado de transações não exitosas. Gauss também vê o potlach (36) como uma espécie de guerra superada. (37)
Antes da domesticação, as fronteiras eram fluídas. A liberdade de abandonar um bando por outro fazia parte integral da vida do coletor-caçador. A integração mais ou menos obrigatória exigida pelas sociedades complexas prepara o terreno propício para a violência organizada. Em muitos lugares as chefias nasceram da supressão da independência das comunidades menores. A centralização proto-política nas Américas foi com freqüência impulsionada pelas tribos que tentavam desesperadamente confederar-se para combater ao invasor europeu. As civilizações antigas foram criadas em função da guerra e se pode dizer que a guerra é ao mesmo tempo a causa e o resultado deste estado.
Não mudou grande coisa desde que a guerra foi instituída pela primeira vez, enraizada no ritual e encontrando terra fértil na domesticação. Marshall Sahlins primeiramente apontou que o crescimento do trabalho segue o desenvolvimento da cultura simbólica. Pode se dizer que a cultura gera a guerra, apesar das declarações contrárias. Depois de tudo, o caráter impessoal da civilização se desenvolve com o surgimento do simbólico. Os símbolos (por exemplo as bandeiras nacionais) permitem a nossa espécie desumanizar os nossos semelhantes, o que possibilita a carnificina sistemática dentro da espécie.
Notas:
1 I Eibl-Eibesfelt, “Aggression in the !Ko-Bushmen,” in Martin A. Nettleship,
eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.
2 W.J. Perry, “The Golden Age,” in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.
3 Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander
the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.
4 Paul Taçon and Christopher Chippindale, “Australia’s Ancient Warriors:
Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land,
N.T.,” Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.
5 Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early
Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.
6 A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78
(Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.
7 Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their
Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.
8 Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts
(Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.
9 Lorna Marshall, “Kung! Bushman Bands,” in Ronald Cohen and John
Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural
History Press, 1967), p. 17.
10 George Bird Grinnell, “Coup and Scalp among the Plains Indians,”
American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. John Stands em Timber
e Margot Liberty fizeram o mesmo ponto em Cheyenne Memories (New
Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit.,
pp. 147, 186.
11 Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies,
Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.
12 Emma Blake, “The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting,”
in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of
Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.
13 Bruce M. Knauft, “Culture and Cooperation in Human Evolution,”
in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace
and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45.
14 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of
a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967),
pp. 236-237.
15 René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). Assim como Ardrey e Lorenz, Girard parte da visao absurda de que a relaidade social é pautada na violencia
16 G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka
(Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.
17 Elizabeth Arkush and Charles Stanish, “Interpreting Conflict in the
Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare,” Current
Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.
18 Ibid., p. 14.
19 James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden
City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.
20 Rappaport, op.cit, p. 234, for example.
21 Citado por Robert Kuhlken, “Warfare and Intensive Agriculture in
Fiji,” in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food:
Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Trabalhos como o de Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York:
Oxford University Press, 1996) e Pierre Clastres, Archaeology of
Violence (New York: Semiotext(e), 1994) De alguma forma mantem a omissão deste ponto.
22 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford
University Press, 19550, p. 300.
23 Jonathan Z. Smith, “The Domestication of Sacrifice,” in Robert G.
Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University
Press, 1987), pp. 197, 202.
24 Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, “Becoming Corn-
Eaters in Prehistoric America,” in Johannessen and Hastorf, eds., Corn
and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press,
1994), especially pp. 428-433.
25 Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori
(Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.
26 Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism
and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City:
University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.
27 A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America
(Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224.
28 Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man’s Culture
(London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23.
29 Richard W. Howell, “War Without Conflict,” in Nettleship, op.cit.,
pp. 683-684.
30 Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit
Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.
31 Pierre Lemmonier, “Pigs as Ordinary Wealth,” in Pierre Lemonnier,
ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since
the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.
32 Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New
York: Random House, 1977), p. 39.
33 Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious
Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.
34 As “pessoas comuns” do trabalho organizado tambem sao outro produto deste feito.
35 Robert L. Carneiro, “War and Peace,” in S.P. Reyna and R.E. Downs,
eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA:
Gordon and Breach, 1994), p. 12.
36 O potlatch é uma celebração praticada entre tribos índigenas da América do Norte, como os Haida, os Tlingit, os Salish e os Kwakiutl. (ntd)
37 Citado e discutido em Marshall Sahlins, Stone Age Economics
(Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.
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